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El Conocimiento de Dios

Extracto del libro “Nociones Coránicas”, del Aiatul·lah Misbâh Iazdî

Traducido y resumido del árabe por Feisal Morhell

Antes de entrar de lleno en el tema, será apropiado señalar los siguientes puntos:

1- El conocimiento de cada cosa se concreta de una de dos formas:

·      El conocimiento adquirido que se concreta mediante la percepción sensorial en el ámbito de lo sensible y mediante el conocimiento presencial (shuhûdî) en el ámbito extrasensorial.

·      El conocimiento genérico que se logra mediante las nociones intelectuales.

            En cuanto al conocimiento de Dios, Glorificado Sea, también se puede aludir a dos tipos de conocimiento:

·      El conocimiento presencial.

·      El conocimiento genérico que se expresa mediante las nociones lógicas.

            Está determinado que el conocimiento presencial no puede ser objeto de enseñanza y aprendizaje, puesto que estos últimos se llevan a cabo mediante el uso de expresiones y nociones. El mismo Corán sólo nos indica el camino por el cual inferimos el conocimiento presencial de Dios, Glorificado Sea.

2- Las expresiones utilizadas en los diferentes idiomas en relación a Dios, Glorificado Sea, se dividen en dos: algunas de ellas son usadas a título de nombre propio, y otras a título de nombre genérico o atributo general. A veces se utiliza una misma expresión en las dos formas (o sea que es un tipo de expresión empleada para expresar más de un significado).

3- A veces se utiliza para un ser en particular un término que es nombre propio desde el comienzo, no teniendo precedente esa expresión para un significado genérico, y otras veces antes de llegar a ser un nombre propio tiene la forma de un nombre o adjetivo general (como por ejemplo Muhammad, que significa Alabadísimo).

            De acuerdo a esto, el Nombre de la divinidad (Al·lah), ya sea que fuera original o derivado, actualmente se usa como nombre propio, pero desde que no fue dispuesto para significar la totalidad de las nociones pertinentes a Dios, Glorificado Sea, entonces el estudio de la forma y raíz de la palabra no podrá ayudarnos en este tema.

4- Las expresiones más usadas en el Corán con respecto a Dios, son ilâh : divinidad, y rabb : amo y Señor, por lo que será apropiado que nos ocupemos de ellas:

            Ilâh sigue el patrón morfológico árabe de fi‘âl que, al igual que el de maf‘ûl, indica el participio pasivo de una materia verbal, y su significado lingüístico es el de “Adorado”, pero es posible decir que en ilâh se procura el sentido de idoneidad para lo expresado, como sucede con frecuencia en árabe en las derivaciones morfológicas de los verbos, por lo que su significado será: “el Idóneo y Acreedor a la adoración”.

            En cuanto a rabb, que se traduce como “Señor”, tiene originalmente el sentido de “Dueño de la determinación”, y en relación a Dios es precisamente éste el sentido que expresa: el de tener la atribución absoluta para intervenir en los asuntos de las criaturas y administrarlos sin necesidad de tener la conformidad de otro, tanto en el ámbito existencial como en el legislativo.

            Reflexionando en el significado de ilâh y de rabb, se nos hace patente que la “divinidad” implica el “señorío”, ya que la adoración no es sino para quien tiene la atribución de ser poseedor de la determinación, de caracterizarse por el señorío y la potestad, e intervenir en los asuntos de su subyugado independientemente, pudiendo otorgarle el bien y afligirle con el mal.

El indicio lógico sobre la existencia de Dios en el Corán:

Muchos exégetas consideraron a varias aleyas del Corán como indicadoras que demuestran la existencia de Dios (la mayoría de las cuales se refieren a “la prueba del orden”), y otros se han detenido en el asunto y han considerado que la existencia de Dios no necesita de argumentación, y que dichas aleyas se proponen demostrar el monoteísmo y negar la idolatría, y que son los mismos exégetas los que extrajeron eso en la forma de argumentos.

            A esto decimos que no es raro que el Corán mismo se proponga esas argumentaciones a través de un camino indirecto (mientras se demuestra la unicidad de Dios o la profecía del Mensajero del Islam).

            Se debe prestar atención al hecho de que las argumentaciones intelectivas demuestran la existencia de Dios mediante conceptos racionales y que como resultado de ello logramos el conocimiento  adquirido e inferimos el genérico. El resultado de esas argumentaciones es que existe un Ser que goza del conocimiento, el poder y la vida, y no tiene tiempo, ni lugar, ni se le atribuye ningún atributo limitado, y es el Creador del mundo y del ser humano. Ese conocimiento es a título genérico, pero restringido a un sólo sujeto.

El conocimiento de Dios es innato (Fitrî):

La palabra fitrî tiene varias acepciones en la ciencia de la Lógica y la Filosofía, pero son tres las que tienen relación con nuestro tema:

1-    La búsqueda de Dios: prueba de ello es que los individuos de la raza humana a lo largo de la historia y a pesar de sus diferencias de raza, cultura y geografía, estaban en búsqueda de La Divinidad.

2-    Con “el conocimiento de Dios es fitrî” queremos significar uno de los dos tipos de conocimiento (el adquirido o el presencial):

·      Su significado en “el conocimiento adquirido de Dios” es que el intelecto humano percibe con facilidad la existencia de Dios, Glorificado Sea.

·      Su significado en “el conocimiento presencial de Dios” es que el corazón humano tiene una relación profunda con su Creador, la cual concluye cuando aleja su atención de cualquier otra cosa fuera de la misma.

3-    La adoración de Dios es una tendencia innata.

            Con el primer y tercer sentido, la expresión fitrî expresa un tipo de tendencia interior y no se conecta con el tema del “conocimiento” de forma directa, a diferencia del segundo sentido el cual comprende a la expresión en sus dos tipos, siendo el conocimiento presencial innato el que nos proponemos exponer a continuación.

La aleya de la fitrah:

«Y dirige tu rostro a la religión como hanîf. Esa es la naturaleza (fitrah) en base a la cual Dios originó a las personas. No hay cambio en la creación de Dios. Esa es la religión inalterable, pero la mayoría de la gente lo ignora»[1].

            ¿Acaso ese asunto fitrî es el conocimiento de Dios, Su adoración, o alguna otra cosa?

            Si se refiriera al conocimiento presencial de Dios, ello se correspondería con lo que pretendemos exponer, y si se refiriera al conocimiento intelectivo, entonces ello no se relacionaría demasiado con nuestra exposición.

            Se mencionan otras dos interpretaciones para esta aleya:

            Una de ellas es que las generalidades de las creencias religiosas y sus normas están acordes a la naturaleza humana (y según esto el conocimiento de Dios formaría parte de la fitrah).

            Otra de las interpretaciones es cercana a ésta y dice que la adoración a Dios es una cuestión que tiene raíces profundas en la naturaleza humana (y según esto la aleya no se referiría en forma directa al conocimiento de Dios, pero es posible decir que si la adoración a Dios fuera fitrî ello implicaría la existencia de un tipo de conocimiento fitrî en relación a Dios de forma que fuera adorado).

            Se narra en Al-Kafi del Imam Al-Bâqir (P): “Les originó (fatarahum) en base a Su conocimiento”.

La aleya del Mizâq (pacto):

«Y de cuando tu Señor tomó de los espinazos de los hijos de Adán a sus descendencias y les hizo testimoniar contra sí mismos: “¿Acaso no Soy vuestro Señor?”. Dijeron: “Así es. Lo testimoniamos”. De modo que no digáis en el Día de la Resurrección: “Estábamos desprevenidos de ello” * O digáis: “En verdad que son nuestros padres los que antes practicaron la idolatría y fuimos la descendencia que vino después de ellos. ¿Acaso nos aniquilarás por lo que hicieron los falsarios?”»[2].

            Se desprende claramente de estas dos aleyas que cada uno de los individuos de la especie humana goza de un tipo de conocimiento sobre Dios y su unicidad, y pareciera que tal diálogo no se produce sino a través del conocimiento presencial y el testimonio del corazón.

La Unicidad Fitrî:

            Este testimonio no se relaciona solamente con el principio de la existencia del Creador, sino que la rubûbîîah o señorío divino se encuentra entre aquello a lo cual se relaciona, y ello lo testimonia el empleo de la palabra rabb en la aleya de Mizâq.

            Si hubiera una relación existencial tal entre el ser humano y otra criatura, ese shuhûd o conocimiento presencial se manifestaría. Entonces, ese conocimiento también comprende a “la unicidad de Dios”, y así no queda lugar para la apostasía, puesto que la condición de “merecer ser adorado” no es apta sino para quien es Creador y Señor. De esa forma, esta cuestión se demuestra en forma indirecta.

El grado de Tawhîd en el Corán:

            El tawhîd tiene el significado de considerar algo como un ente único, y puede tener el sentido de “establecer la unidad”.

            Algunos trataron de alimentar la cultura islámica con ideas europeas extrañas a ella, e interpretaron el tawhîd islámico con el segundo de los sentidos mencionados, siendo que tal término no fue utilizado en el Sagrado Corán, ni tampoco ninguno de sus derivados, como para que discutamos sobre cuál es su significado. Lo que se menciona en el Corán es el tema del mismo: la unicidad de Dios.

«Di: Dios es Único»[3]

«Ciertamente que el vuestro es un sólo Dios»[4]

«No hay divinidad excepto Dios»[5]

«No hay divinidad excepto Él»[6]

«Adorad a Dios. No tenéis más divinidad que Él»[7]

            Entonces, el tawhîd islámico no significa sino la unicidad de Dios, en el sentido que Dios es Uno y Único.

            Pero, ¿cómo debemos considerar a Dios como uno? Ello consiste en considerar la existencia de todo lo que no es Él como fuera de Su esencia, y ello se expresa filosóficamente como “la unicidad del Ser necesario”. Esto constituye la primera cuestión.

            La segunda cuestión relacionada al tawhîd es que no existe creador más que Dios, y ello es consecuencia de la primera cuestión.

            La tercera cuestión es el tawhîd en la rubûbîîah takwînîîah o señorío sobre la existencia y los elementos, puesto que no depende de nadie en tal asunto.

            La cuarta cuestión se refiere a la rubûbîîah tashrî‘îîah o señorío sobre la legislación, por la cual la legalidad de cada norma depende del mandato divino.

            La quinta cuestión  es el tawhîd en lo referente a la ulûhîîah o condición de divinidad y ma‘bûdîîah o condición de adorado, y ello es consecuencia del tawhîd en el señorío. Es así que el ser humano adora a quien considera que posee una potestad sobre él.

            Por lo tanto existen dos asuntos: la creencia que Dios es el único digno de ser adorado, y que en la práctica no sea adorado más que Dios (y en ello consiste el tawhîd en la adoración). Por lo tanto, el shirk o idolatría se materializa en la adoración de algo fuera de Dios, aunque la persona no tenga la creencia de la aptitud de ello para ser adorado (sino que lo hace a causa de algún interés).

            Existe otro aspecto del tawhîd que es el tawhîd en el pedido de ayuda. Ello consiste en la creencia de que no nos alcanza ningún bien ni nos aflige ningún mal sino por Su voluntad (y este es el sentido del tawakkul o encomendación a Dios).

            Entre las manifestaciones del tawhîd está el que la persona no tema más que a Dios, ya que nadie más que Él tiene poder: «... Y no les temáis, mas temedme, si es que sois creyentes»[8], que no tengamos esperanzas más que de Dios (esto también es consecuencia de la creencia en la rubûbîîah takwînîîah) y que le unifiquemos en el amor, ya que éste se manifiesta por la perfección y la belleza escondida en el amado, y esencialmente ello sólo pertenece a Dios, y si el amor se dirige a otra persona, será necesario que ello derive del amor a Dios y sea por Su causa. Al final el ser humano llega en lo relacionado al tawhîd a un punto en que ve que la existencia y la totalidad de sus asuntos necesitan de Dios.

            A veces la persona puede llegar a tener convicción en este tema a través de la argumentación, y otras veces su fe se enciende de forma que llega a establecer esta realidad al grado de shuhûd o contemplación espiritual.

            Si ese nivel de tawhîd fuera el requerido, entonces no quedaría más que un mínimo de individuos a lo largo de la historia que hubieran alcanzado esa posición, y si fuera suficiente tan sólo el primer grado (o sea la mera creencia en la unicidad del ser necesario), ello abarcaría a aquel que acepta dos creencias no acordes entre sí (como resultado de su falta de conocimiento y carencia de claridad en su visión). Es así que las creencias idólatras presentan esta particularidad («No les adoramos sino para que nos acerquen en proximidad a Dios»[9]). Por lo tanto no cabe duda de que no es suficiente la sola creencia en la unicidad del Creador.

            Pero si la persona cree en el señorío de Dios sobre la existencia y los elementos (rubûbîîah takwînîîah), sin aceptar su señorío sobre la legislación (rubûbîîah tashrî‘îîah), y cree en el derecho de disponer normas sin la anuencia divina, ello implica la idolatría en lo relacionado a la rubûbîîah tashrî‘îîah: «Tomaron a sus monjes y a sus rabinos como señores en vez de Dios»[10].

            Entonces, el grado de tawhîd en el Corán es la creencia en que el Ser Necesario se restringe a Dios, Quien es el Creador y Amo de la existencia y la legislación, y la divinidad adorada. Y es con esto último que se concreta la creencia en la unicidad de la divinidad de Dios (at-tawhîd fil ulûhîâh), la cual incluye a todos estos asuntos en conjunto (y es por eso que la consigna del Islam es: la ilâha il·la al·lah: “No hay divinidad excepto Dios”).

            Del Sagrado Corán no se desprende que quien alcanza algunos de los niveles del tawhîd (sin llegar al grado mencionado) esté en mejor situación que quien no ha alcanzado ninguno en absoluto, y el mejor ejemplo de ello en el Corán es la historia de Satanás:

«Dijo: “Yo soy mejor que él. Me creaste de fuego mientras que a él lo creaste de barro”»[11]

«Dijo: “Señor mío confiéreme una prórroga hasta el día en que sean resucitados”»[12]

            Vemos que la causa de su caída fue su contravención a la orden de Dios, y no le sirvió su creencia en la condición de Creador de Dios, ni la aceptación de Su señorío sobre la existencia (como lo expresa claramente la aleya). Es por eso que la negación de una norma indudable del Islam vuelve en la negación del señorío de Dios en el ámbito de la legislación.

            Resumiendo, el tawhîd en el Islam se verifica en las siguientes cuestiones:

1-  Restringir a Dios la condición de Ser Necesario.

2-  Restringir a Dios la condición de Creador.

3-  Restringir a Dios el señorío sobre la existencia y los elementos.

4-  Restringir a Dios el señorío sobre la legislación.

5-  Restringir a Dios la condición de adorado y de divinidad.

El Corán atribuye creación y disposición de asuntos a otros fuera de Dios, como ocurre en el caso de los profetas:

«Y he ahí que creaste del barro la constitución de un pájaro con Mi anuencia, y soplaste en ella y fue un pájaro con Mi anuencia, y curaste al ciego y al leproso con Mi anuencia, y cuando resucitaste a los muertos con Mi anuencia»[13].

            El que esos asuntos emanen de alguna criatura no implica idolatría, siempre que no se tenga la creencia que esa criatura realizó esos asuntos en forma independiente y sin la intervención de la anuencia de Dios. La realidad de esa anuencia es lo que denominamos como wilâîah takwînîîah (supremacía o potestad sobre los elementos) o wilâîah tashrî‘îîah (supremacía o potestad sobre la legislación).

«Obedeced a Dios y obedeced al Mensajero y a los dotados de autoridad de entre vosotros»[14].

            Entonces, la creencia en la wilâîah tashrî‘îîah del Profeta (BP) o del Imam Inmaculado (P) y de aquéllos que éstos designen, entre los que se cuentan los grandes fuqaha’ (sabios en la legislación islámica) durante el tiempo de la gran ocultación del Imam Mahdi (que Dios apresure su aparición), no sólo no contradice el tawhîd sino que forma parte de sus inferencias.

            Semejante a este asunto es la creencia en la shafâ‘ah o intercesión, la cual está supeditada a la anuencia de Dios por un lado «¿quién podrá interceder ante Él excepto con Su anuencia?»[15], y por otro lado limitada a aquéllos que han sido objeto de la complacencia divina «y no intercederán sino por aquéllos de quienes se haya complacido»[16].

La argumentación lógica sobre el Tawhîd:

            El Sagrado Corán ha mencionado argumentos para el tawhîd:

«Si hubiera habido en ellos (los cielos y la tierra) dioses fuera de Dios, se hubieran corrompido»[17].

            En el común de la ciencia de la lógica esto se llama qiâs istiznâ’î (analogía excluyente o silogismo hipotético). En la ciencia de la lógica el silogismo se divide en dos: istiznâ’î e iqtirânî (vinculado o categórico). En el qiâs istiznâ’î primero se deja en claro la correlación existente entre dos cosas, luego se procede a demostrar una de ellas (pero el caso es que no se han corrompido, entonces no hay dioses fuera de Dios). Lo importante es dejar en claro la correlación, lo cual es posible de realizar en tres niveles: uno simple y otros dos más académicos y minuciosos.

            1- En cuanto al simple, es posible explicarlo de la siguiente manera:

            Nosotros necesitamos un único régimen para administrar cualquier organismo, agrupación, grupo o comité, sino es así, ese organismo se desploma. Incluso los asuntos de una aldea pequeña se desmoronan si ésta llega a tener dos jefes comunales.

            2- Algunos exégetas dotados de talento filosófico trataron de aplicar esta aleya el burhân at-tamânu‘ (argumento de exclusión), cuyo resultado en resumen es que dos cosas no pueden influir en forma independiente para la formación de un cierto efecto, y si estuvieran asociadas de forma que cada una de ellas hubiera originado una parte de ese efecto, entonces ese efecto en realidad estaría compuesto de dos partes: una originada por una de las dos causas, y la segunda originada por la otra.

En este argumento hay un corolario ausente (que es la respuesta a la oración condicional, y que no se materializa), el cual consiste en el hecho de que los cielos y la tierra no se han corrompido (por lo que no hay dioses fuera de Dios). Pero el caso es que lo que la aleya menciona se diferencia de lo que se desprende del argumento de exclusión, ya que en éste el corolario ausente consiste en la inexistencia del mundo (si hubiera dos dioses no hubiera existido este mundo), mientras que el corolario ausente y no materializado de la aleya no es la ausencia del mundo, sino su corrupción.

3-  El siguiente argumento requiere de la siguiente introducción:

            Este mundo tiene un único orden (en cambio el argumento de exclusión estaba basado en el hecho de que el mundo es un sólo existente), y con un único orden queremos significar que por sobre todas sus partes rige un sólo orden.

            Si suponemos que este mundo tiene diversos órdenes, entonces cada uno de ellos tendría una divinidad, o sea ese ser del cual lo creado toma su existencia, y que le dispuso ese orden en particular que le es esencialmente suficiente, sin necesitar de otra divinidad ni estar relacionado a otros órdenes. Pero el caso es que nosotros vemos que en los cielos y la tierra hay un sólo orden, y todas las partes de este mundo están relacionadas unas con otras, y ello armoniza con la bendita aleya.

            Por lo tanto, el fruto del burhân at-tamânu‘ es la demostración de la unicidad del Creador, y este argumento sumado a esto demuestra la unicidad en el Señorío.

            En el Sagrado Corán hay muchas otras aleyas que demuestran el tawhîd de alguna manera. Entre ellas:

«Vuestro Dios es Uno sólo. No hay más divinidad que Él, el Rahmân (Clemente), el Rahîm (Misericordiosísimo)»[18].

            El atributo de Rahmân (Clemente) señala generalmente un aspecto de originación y el señorío sobre la existencia. En cambio el atributo de Rahîm (Misericordiosísimo) se relaciona a la madurez y desarrollo espiritual del ser humano a la sombra del señorío sobre la legislación y el establecimiento de preceptos. De esta manera, vemos que el sentido general de la aleya es que no hay ser que merezca ser adorado, ni divinidad fuera de Dios, Quien es el Rahmân que ha dotado a lo existente de la existencia, Quien es el Rahîm que hace llegar a quien transita el camino de Su adoración a la perfección y felicidad que le es pertinente.

            Luego viene la aleya que dice:

«Por cierto que en la creación de los cielos y la tierra, la diferencia entre la noche y el día, las naves que surcan el mar con aquello que beneficia a la gente, el agua que hizo descender del cielo mediante la cual vivifica la tierra después de haber estado muerta, el que haya diseminado en ella todo tipo de bestias, el envío de los vientos, y las dunas suspendidas entre el cielo y la tierra, son signos para un pueblo que razona»[19].

            Vemos en el mundo un régimen armónico interrelacionado, por lo que no es posible que tenga una serie de divinidades o de creadores o administradores, ya que sus elementos están relacionadas entre sí en su existencia.

La unicidad en la esencia, los atributos y los actos:

            Los filósofos y teólogos aplican estas tres expresiones de una forma, mientras que los místicos las utilizan con otros significados.

            Los filósofos y teólogos, con at-tawhîd adh-dhatî (unicidad en la esencia) hacen referencia a la creencia de que la esencia de Dios, Glorificado Sea, es una y no tiene asociado en la misma, por lo que en lo profundo de Su esencia no existe composición alguna, ni hay divinidad alguna fuera de Su esencia, sino que Él es Uno, sin asociado. En cuanto a at-tawhîd as-sifâtî (la unicidad en los atributos), con ello quieren significar que los atributos divinos no son otra cosa que su misma esencia y no se diferencian de ella.

            Dicen los ash‘aritas que los atributos de Dios no son iguales a Su esencia, sino que Dios es por Sí Mismo una realidad que posee siete atributos que se sustentan en Su esencia y que no forman parte de la esencia misma, sino que todos esos atributos junto a Su esencia son todos sempiternos (y es por eso que se dice que ellos creen en los ocho sempiternos: al-qudamâ’ az-zamânîah).

            Pero el caso es que es nuestra mente la que hace abstracción de la esencia y distingue de la misma diferentes nociones al observarla desde diferentes ángulos. De esa forma ve que Dios no carece de ningún tipo de perfección, y deduce la perfección que no es otra cosa que Su esencia, y es el intelecto el que atribuye dicha noción (la de “pefección”) a la misma.

             En cuanto a at-tawhîd al-af‘âlî (la unicidad en los actos) se refiere a los actos que realiza Dios, Glorificado Sea, para los cuales no necesita de quien le ayude sino que los realiza en forma independiente. Hay que señalar que una acción no se verifica sino a través de la existencia de la causa, y que esa causa también es creada por Dios y la dispuso como tal.

            Existe otra expresión entre algunos filósofos musulmanes, y es que cuando dicen “la unicidad de la acción” se refieren al hecho de que todas las criaturas de Dios están vinculadas existencialmente unas con otras, de forma que en conjunto conforman un sólo asunto; así observamos la unidad entre los diferentes niveles de la existencia, y desde que este mundo -según esta opinión- es una sola cosa, entonces la acción realizada por parte de Dios es originar este único mundo, puesto que el tiempo es un continente del mundo y no de Dios, por lo que la relación del mundo con todos sus elementos a lo largo de las épocas es una relación existencial con Dios. Asimismo sucedería con el “lugar”, por lo que el tiempo y el lugar están supeditados a la creación y no se encontraban antes que la misma, sino que forman parte de este mundo, y por lo que el conjunto del mismo, con todas sus dimensiones espaciales y temporales conforman una sola cosa, y Dios, Glorificado Sea, originó esta “única cosa”.

            Este grupo sostiene que existe una sola acción y nada más, y que todas las acciones provienen de esa única acción.

            Existen expresiones particulares de los ‘urafâ’ (místicos) que son quienes encuentran las realidades y las ven a través de la autopurificación interior y cuyo discernimiento es denominado ‘irfânî (místico) o shuhûdî (contemplativo), o conocimiento hudûrî (presencial). Los verdaderos ‘urafâ’ utilizan tres términos para explicar lo que encontraron en el ámbito del tawhîd, y que son: at-tawhîd al-af‘âlî (la unicidad de los actos), at-tawhîd as-sifâtî (la unicidad de los atributos) y at-tawhîd adh-dhatî (la unicidad de la esencia).

            Los filósofos sostienen que primero se debe necesariamente creer que la esencia de Dios es una, luego trasladarse a la unicidad de los atributos y ver la necesidad de creer que no hay atributos que estén adjuntos a la esencia divina, y luego de ello acaban en la unicidad de los actos y esclarecen que Dios no necesita de ayuda para realizar Sus actos.

            En cambio los místicos no transitan este camino, sino que cimentan el tema siguiendo el curso humano, por lo que comienzan con la unicidad de los actos, y si la percepción del ser humano se desarrolla más, llega a tener la aptitud de reconocer la unicidad de los atributos, y el último nivel al cual llega el místico es el de la percepción de la esencia divina.

            Pero ellos con la expresión “unicidad de los actos” quieren expresar que aquéllos que han purificado sus propios espíritus perciben que toda acción es la acción de Dios, y que cualquiera fuera de Él no es sino Su instrumento, y luego de ello llegan a la “unicidad en los atributos”, etapa en la que ven que todo atributo de perfección es original de Dios. De esta manera el místico a veces llega a un grado en el cual donde sea que ve conocimiento, está viendo el conocimiento de Dios, y así en relación al resto de los atributos divinos.

            El último nivel del tawhîd al que llega el ser humano según los místicos es al de la “unicidad de la esencia”. Ellos dicen que cuando la persona llega a este nivel cualquier cosa que ve es como si estuviera un espejo en el cual se refleja la existencia de Dios, Glorificado Sea, y que esa kazrah (multiplicidad) que ve en el mundo retorna a la diversidad de espejos... y el espejo no es luz, sino tan sólo un reflejo de la luz divina.

Hasta qué  punto nos es posible conocer a Dios:

            Con respecto al conocimiento presencial de Dios, Glorificado Sea, éste se incrementa cada vez que el alma se desarrolla y eleva el nivel de su desprendimiento y concentra su atención. En cuanto a lo que el alma de la persona puede contemplar, ello está en la medida de la amplitud de su existencia.

            Con respecto al conocimiento adquirible (husûlî), sus niveles se diferencian en lo que se refiere a precisión y a variación de conceptos, pero ningún concepto puede reflejar su referente de forma completa a menos que la persona lo haya determinado anteriormente a través del conocimiento presencial. Por eso, el intelecto es incapaz de comprender la realidad de Dios.

            El provecho de los estudios filosóficos y racionales es que preparan la mente para representar las nociones racionales factibles de aplicar a Dios de forma más precisa. En cuanto al conocimiento racional de Dios, existen dos tendencias extremas: una la de los mushabbihah (quienes describen a Dios con atributos humanos), quienes utilizan respecto a Dios, Glorificado Sea, incluso conceptos que contienen significados de insuficiencia, por haberse aferrado a narraciones y aleyas alegóricas como las que dicen: «El Misericordiosísimo, ha asumido el trono»[20], «...Venga tu Señor»[21], etc., siendo que ello contradice a aleyas determinantes como la que dice: «Nada se le asemeja»[22].

            La segunda tendencia es la de los partidarios de la absoluta exención (tanzîh) de cualquier forma de atribución, quienes sostienen que el ser humano no puede percibir ninguna noción sobre Dios, Glorificado Sea, a excepción de aquello cuyo significado es el de negar tal cosa como atribuida a Dios (o sea los atributos negativos o sifât salbîâh). Para ello se aferran a la aleya que dice: «No dispongáis ejemplos para Dios. Por cierto que Dios sabe y vosotros no sabéis»[23], «Glorificado sea Dios de cuanto le atribuyen * Excepto los siervos sinceros de Dios»[24], y sostienen que lo que perciben nuestras mentes son calificativos, siendo que estas aleyas consideran a Dios exento de los calificativos de la gente, y que las aleyas no solamente se proponen refutar a los asociadores, sino que expresan el tanzîh respecto a la calificación que pudiera realizar cualquiera, a excepción de los sinceros. Esto lo delimita el istizna’ (la excepción expresada en la aleya: “excepto los siervos sinceros de Dios”) que es un tipo de istzna’ munqati‘ (excepción disociada)  la cual es en árabe más elocuente para expresar el hasr (que consiste en circunscribir la predicación al sujeto).

Es posible refutar tal pretensión alegando que el hasr presente indica que hay dos tipos de calificadores, y la aleya rechaza lo que sostienen los asociadores y confirma las palabras de los sinceros. Por lo tanto no se refiere al resto de los calificadores (sino que se restringe a esos dos tipos de calificadores). Incluso si diéramos por sentado el tanzih respecto a la totalidad de los atributos a excepción de los atributos de los sinceros, aún así no se desprende de la aleya que el intelecto no pueda percibir las nociones de los nombres y atributos divinos. Es necesario señalar que los “conceptos negativos” (como lo serían aquí los atributos que queremos descartar de Dios) son en potencia positivos, ya que el significado de ausencia no se advierte sino prestando atención al significado existente y positivo (por lo que la negación de la ignorancia, por ejemplo, es en potencia la verificación del conocimiento, y no es correcto que el atributo negativo que negamos esté restringido como lo está nuestra ignorancia restringida, ya que ello no repele la ignorancia absoluta, por lo que no será suficiente para rechazar la ignorancia absoluta de Dios).

            El equívoco de éstos es producto de confundir el concepto (mafhûm) con el referente (misdâq) (por ejemplo no podemos ver las radiaciones ultravioletas o los rayos infrarrojos, pero podemos percibir su noción aunque no veamos el referente). Abundan sofismas como ese, y ello se explica en la ciencia de la Lógica al tratar el tema de los sofismas.

            Con esto podemos acercar los dos grupos entre sí, por el hecho de que el propósito del primer grupo es que nosotros conocemos las nociones utilizadas respecto a la esencia divina, y el propósito del segundo es que no conocemos nada de la naturaleza y realidad de la esencia divina. Así, el conocimiento de la esencia divina se restringe al conocimiento presencial, el cual tiene niveles diversos y depende de la capacidad que tiene la persona. El propósito no es tener completo dominio sobre la esencia divina: «Y no Le podrán abarcar en conocimiento»[25].

            Por lo tanto, el conocimiento de la esencia divina de una manera limitada y desde un ángulo en particular es posible a través del corazón, en cuanto a la acción del intelecto, es simplemente la percepción de las nociones.


[1] Corán; Rum : 30:30.

[2] Corán; Al-A‘râf : 7:172-173.

[3] Corán; Al-Ijlâs : 112: 1.

[4] Corán; Al-Kahf :18: 110.

[5] Corán; Muhammad :47: 19.

[6] Corán; Tâ-Hâ : 20: 8.

[7] Corán; Al-A‘râf :7: 59.

[8] Corán; Âl-‘Imrân : 3: 175.

[9] Corán; Az-Zumar : 39:3.

[10] Corán; At-Taûbah : 9:31.

[11] Corán; Sâd: 38:76.

[12] Corán; Al-Hiyr: 15:36.

[13] Corán ; Al-Mâ’idah : 5 :110.

[14] Corán ; An-Nisâ’ : 4 :59.

[15] Corán; Al-Baqarah : 2:255.

[16] Corán; Al-Anbiâ’ : 21:28.

[17] Corán; Al-Anbiâ’ : 21:22.

[18] Corán; Al-Baqarah : 2: 163.

[19] Corán; Al-Baqarah : 2: 164.

[20] Corán; Tâ-Hâ : 20: 5.

[21] Corán; Al-Fayr : 89: 22.

[22] Corán; Ash-Shûrâ: 42: 11.

[23] Corán; An-Nahl : 16: 74.

[24] Corán; As-Saffât : 37:159-160.

[25] Corán; Tâ-Hâ : 20:110

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